Language // Język

Cóż po historii?

Na marginesie książki Niny Gładziuk Omphalos, czyli pępek świata. Płeć jako problem filozofii politycznej Greków


Cóż po historii? Takie pytanie jest zbyt ogólne, aby na nie można było odpowiedzieć w sposób zadowalający. Dokonajmy zatem konkretyzacji tego abstrakcyjnego sformułowania: Cóż filozofii politycznej po historii? Historię rozumiemy tu jako wiedzę o dawnych wydarzeniach, zwłaszcza tych, które wiążą się z powstawaniem idei i struktur politycznych; jednym słowem historia to u nas geneza, ale geneza tradycji. Najbardziej spektakularnym przykładem takiej tradycji są, oczywiście, Grecy. O Grekach bowiem od setek lat traktują mity o początkach europejskiej polityki. Czy jednak takie aitia, opowieści o pierwocinach, mają jakikolwiek związek z tym, co miało rzeczywiście miejsce? I czy porządek opowieści historycznej wiąże się jakoś z porządkiem uzasadniania teorii politycznej? Czy opowieści takie mogą być ich legitymizacją?




SPIS TREŚCI

I. Grecy - pępek świata

II. Hermeneutyka i apologetyka
 

Numer 2-3/1998. ISSN 1505-1161. III/IV kwartał 1998

Marcin Miłkowski

 

Cóż po historii? 

Na marginesie książki Niny Gładziuk Omphalos, czyli pępek świata. Płeć jako problem filozofii politycznej Greków


Cóż po historii? Takie pytanie jest zbyt ogólne, aby na nie można było odpowiedzieć w sposób zadowalający. Dokonajmy zatem konkretyzacji tego abstrakcyjnego sformułowania: Cóż filozofii politycznej po historii? Historię rozumiemy tu jako wiedzę o dawnych wydarzeniach, zwłaszcza tych, które wiążą się z powstawaniem idei i struktur politycznych; jednym słowem historia to u nas geneza, ale geneza tradycji. Najbardziej spektakularnym przykładem takiej tradycji są, oczywiście, Grecy. O Grekach bowiem od setek lat traktują mity o początkach europejskiej polityki. Czy jednak takie aitia, opowieści o pierwocinach, mają jakikolwiek związek z tym, co miało rzeczywiście miejsce? I czy porządek opowieści historycznej wiąże się jakoś z porządkiem uzasadniania teorii politycznej? Czy opowieści takie mogą być ich legitymizacją?

Żeby naszkicować przynajmniej próbę odpowiedzi na postawione pytania, weźmy jakiś przypadek szczególny. Studium tego przypadku powinno zaowocować konstrukcją pewnego modelu pojęciowego, w ramach którego będzie można ująć powyższe zagadnienia.

I. Grecy - pępek świata

Od pewnego czasu można dostrzec wzrost zainteresowania klasyczną Grecją w związku z całkiem nieklasycznymi pytaniami. Obok bowiem filozofii politycznych, które - zalecając się jako arcygreckie - zajmowały się tradycyjnymi kwestiami teorii politycznej starożytności, pojawiła się inna zgoła grupa, a może raczej - grupy. Ich badania koncentrują się nie, jak u konserwatystów amerykańskich (Strauss, Bloom, Pangle, Voegelin), na hermeneutyce filozofii politycznej, i nie, jak u Arendt, na opisie przestrzeni politycznej, lecz raczej na tym, co określić by można jako badanie społecznego tworzenia seksualności. Badając porządki seksu/płci (ang. sex/gender), radykalny feminizm i teoretycy homoseksualności, koncentrują się raczej na przemocy i mechanizmach represji, na wzorcach postępowań seksualnych i realnych zachowaniach, związanych z miłością czy płciowością.

Z jednej strony, wśród takich sposobów odczytywania Grecji, mamy do czynienia z czymś w rodzaju "obozu Foucaulta", którego Historia seksualności stanowi kamień milowy w badaniach tego typu. Wśród anglosaskiej publiczności w ślady francuskiego filozofa poszli John Winkler w The Constraints of Desire: The Anthropology of Sex and Gender in Ancient Greece (Ograniczenia pożądania: antropologia seksu i płci w starożytnej Grecji, 1990), zmarły na AIDS w 1990 r., a zwłaszcza David Halperin w One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love (Sto lat homoseksualności i inne eseje o greckiej miłości, 1991). Z drugiej strony, mamy badania feministyczne, czasem koncentrujące się na pomijanych przez Foucaulta i jego następców czasach rzymskich, czego najlepszym przykładem jest książka Amy Richlin, zatytułowana The Garden Of Priapus: Sexuality and Aggression in Roman Humor (Priapea: Seksualność i agresja w humorze rzymskim, 1992). Nurt Foucaultowski zwykle podkreśla społeczną konstrukcję seksualności; feministki mają tendencję do esencjalistycznego podejścia, gdzie jasno zaznaczona granica przebiega między kulturą (represja-męskość) a naturą (represjonowana kobiecość). 

Takie badania, nie trzeba dodawać, wiążą się z radykalizmem politycznym. Warto zadać sobie pytanie, czy nie mamy tu do czynienia z tak samo koślawym potworkiem, jak w przypadku "nauki niemieckiej" czy "proletariackiej". Czy polityka, innymi słowy, zawsze fałszuje historię?

Sposobność do poszukania odpowiedzi daje nam nowa książka Niny Gładziuk Omphalos, czyli pępek świata. Płeć jako problem filozofii politycznej Greków. Autorka, znana jako badaczka H. Arendt i jako feministka jednocześnie, podejmuje interesującą dyskusję ze wszystkimi nurtami badań seksualności/polityczności greckiej. Jej metoda opiera się na swoistej, genealogicznej interpretacji mitu. W micie odkrywa się tu prefiguracje stosunków społecznych. Jednakże interpretacja prowadzona jest z pozycji Frazera i Gravesa, które są tym bardziej kuszące, że dzięki swemu prezentyzmowi i pozornemu uniwersalizmowi zeń płynącemu ułatwiają zadanie reinterpretacji mitu dla potrzeb feminizmu. Sęk w tym, że Frazer i Graves są autorami książek dawno wśród badaczy starożytności skompromitowanych. Są one tak ahistoryczne, że mowa o historii w tym przypadku nie ma sensu. Już wtedy, kiedy PIW publikował przekłady Złotej Gałęzi i Mitów greckich, książki te należały do prehistorii humanistyki. Wbrew pozorom, czas w badaniach starożytności biegnie dosyć szybko. Tam, gdzie sądzono jeszcze niedawno, że mamy do czynienia z przekazem mitycznym, odkrywa się przekaz historyczny (np. początki Rzymu w 753 r. pne.), a w szacownych zabytkach odkrywa się fałszerstwa (słynna fibula praenestina, z "najstarszym" tekstem po łacinie, okazała się sfabrykowana przez filologów). Metoda Gravesa i Frazera jest równie przestarzała co wstęp Parandowskiego do jego Mitologii..., gdzie wywodzi on początki mitu z fetyszyzmu. Tymczasem Gładziuk traktuje elukubracje Gravesa poważnie, łącznie z tymi, które są w sposób oczywisty fałszywe (np. na s. 89 autorka przytacza opinię Gravesa, że laur zawiera cyjanek potasu, a więc jest trujący; rzecz w tym, że natura liści lauru powinna objawiać się również dziś, gdy dodajemy je do zupy, nie wprowadzając się bynajmniej w stany ekstatyczne...).

Nie tylko wiarę w Gravesa i Frazera można autorce zarzucić. Zdarza się bowiem, że popełnia ona inne błędy. I tak, twierdzi, że jakaś wersja mitu jest prawdziwa (s.57). A to nieporozumienie. Greckie mity nie miały wersji kanonicznych (por. Włodzimierz Lengauer, Religijność grecka, s. 23). Gładziuk snuje również rozważania dotyczące płci liczb (s.124) oraz lunarnej istoty kobiecości. Mimo, że brzmi to poetycko, jest jednak mistycznym obskurantyzmem (żeby pożyczyć termin od Nelsona Goodmana).

Usterki powyższe nie powodują jeszcze znaczącego osłabienia linii argumentacyjnej książki. Co się twierdzi tam o Grekach? Otóż, upraszczając sprawę, Gładziuk sądzi, że filozofia polityczna epoki klasycznej, czerpiąc z mitu, żywi się także tradycją, o której pragnie zapomnieć. Tradycja ta to matriarchat, ustrój rodowy sprzed najazdu Dorów na Helladę. Gdy patriarchalni najeźdźcy doryccy odnieśli zwycięstwo nad autochtonami, przejęli ich pierwotne wierzenia, odmawiając im dawnego sensu. Autorka pokazuje to na przykładach zafałszowywania przez filozofów klasycznych teorii rodzenia się człowieka, gdzie kobieta staje się jedynie jałową glebą pod prawdziwie stwórczy męski zasiew. Pępek, omphalos, okazuje się nie łączyć dziecka z matką, a z ojcem, dysponującym phallosem. Jest to odwrócenie niektórych starszych przekazów i, jak dodaje badaczka, kultu płodności kobiecej. 

Zastanówmy się więc nad zagadnieniem matriarchatu. Za hipotezą jego istnienia opowiadają się i Frazer, i Graves. Koronnym argumentem jest większa obecność kobiet w mitologii niż w znanej nam z Grecji strukturze społecznej. Zbadajmy, czy jest to argument przekonujący. Zakłada się tu korelację między strukturą społeczną rzeczywistą a wyobrażeniami o niej, żywionymi przez członków owej struktury. Założenie to wcale nie jest oczywiste. Możliwe jest przecież, że wyobrażenia jakiegoś społeczeństwa o sobie nie pokrywają się ze stanem realnym; innymi słowy, nie ma gwarancji, że świadomość społeczna nie jest świadomością fałszywą. Niemniej w przypadku mitologii greckiej, z przyjęciem faktu, że nie zawiera ona wersji kanonicznych opowieści, sytuacja jest jeszcze bardziej złożona.

Po pierwsze, porównywanie mitologii z przekazami teorii politycznej jest tylko porównywaniem "oficjalnych" idealizacji. Kobieta, zgodnie z mową Peryklesa, winna nie pokazywać się na scenie publicznej, jeśli nie chce stracić dobrego imienia. Na tym opiera się opis Arendt, spychający kobietę do sfery oikou. Tymczasem to tylko norma społeczna, której nigdy nie udało się wprowadzić w życie. Arystofanes odnotowuje fakt przebywania na agorze wielu przekupek, z których część należała do klasy obywateli; skarży się na wulgarność sprzedawczyń chleba. Mamy szereg innych dowodów, że kobiety - wbrew antycznym zaleceniom - nie pełniły tylko jednej przypisanej im roli zwierząt domowych, którym miały być - ponoć - bliskie ze względu na pokrewieństwo z ciemnymi siłami chtonicznymi, z siłami rodzenia. Jak jednak Nina Gładziuk wskazuje, filozofia (i nie tylko) chętnie metaforami rodzenia się posługuje, kiedy chce dokonać samookreślenia, co oznacza, że nie uważa tej aktywności za najniższą. Czy jednak to tylko przeżytek z dawniejszych czasów? Na to nie ma dowodów. Podsumowując, można powiedzieć, że nie należy zbyt serio brać wypowiedzi o absolutnych granicach między czystą polityką a zbrukaną biologią czy ekonomią. Należą bowiem one raczej do świadomości fałszywej.

Po drugie, reinterpretacja mitów przez tragików, a zwłaszcza zarysowanie przez nich bardzo wielu znaczących postaci kobiecych, ma bardzo swoistą rolę polityczną. Widowiska teatralne miały charakter religijno-państwowy. Innymi słowy, przeplatał się w nich wątek rytuału i mitu z wątkiem polityki. Można chyba bez zbytniego ryzyka uznać, że mity mogły służyć reprezentowaniu problemów politycznych Aten; za taką interpretacją stoi konstrukcja żab Arystofanesa, który Ajschylosa, Sofoklesa i Eurypidesa przypisywał do różnych obozów politycznych: zachowawczego, umiarkowanego i sofistycznego. Dlaczego jednak przywdziewano szatę mitu? Otóż, u samych początków nie bywało zawsze tak, by tragedie były tylko treści mitologicznej. Jeszcze Ajschylos pisał Persów. Frynichos zaś przedstawił zburzenie Miletu przez Persów; doprowadziło to widzów do takiego wzburzenia i histerii, że zabroniono podnoszenia takich tematów w tragedii. Mity były wszak mniej emocjonalnie odbierane - już wówczas. Seksualne perypetie bohaterów mogą być uznane za przebranie, w którym przedstawia się poglądy na wspólne dobro miasta. W komedii zaś, gdzie zakaz polityki nie obowiązywał, nie mamy do czynienia z tak demonicznymi kobietami, jak w tragedii. Arystofanes, choć przedstawiający często świat "na opak", gdzie kobiety obejmują rządy, daje mimo to znacznie mniejszy asumpt do tego, by sądzić, że przedstawia on jakieś pradawne, straszne obyczaje. Postacie wielkich kobiet w tragediach, chciałoby się powtórzyć za Virginią Woolf, to twory fantazji, które z rzeczywistością grecką nie mają nic wspólnego. Choć może to zdanie przesadne, to opiera się na tych samych przekazach, co twierdzenia przeciwne. Co znaczy, że materiał mityczny w tragedii wcale nie poddaje się jednej tylko wykładni.

Dodajmy, że porównania z innymi kulturami tu nam nic nie dadzą. Utracimy bowiem swoistość sytuacji w Atenach. Już w Rzymie położenie i sposób życia był zgoła inny niż w Atenach, ale to odrębna sprawa. Nawet feministyczni badacze, którzy skrupulatnie studiują materiał historyczny, nie przyjmują hipotezy o matriarchacie. Nie wystarczają tu dane z okresu klasycznego. Dane wcześniejsze, pochodzące z kultur przedgreckich, na przykład minojskiej są niejednoznaczne. Figurki kobiece z pałacu w Knossos na Krecie są tylko materiałem archeologicznym; jedyny odczytany przekaz (tabliczki z pismem linearnym B z czasów greckich) dotyczy spraw gospodarskich (Achilles pięć kóz Heraklesowi etc.), ale co charakterystyczne, sprawy te dotyczą właścicieli-mężczyzn. Nie ma zatem mowy o świadectwie archeologicznym pozwalającym rozstrzygnąć, czy kiedykolwiek matriarchat miał na terenie Grecji miejsce. Dlatego też najnowsze historie Grecji starożytnej (np. Cambridge Illustrated History of Ancient Greece pod red. Paula Cartledge'a, 1998), choć zwracają bardzo dużą uwagę na sprawy seksu i płci, nie przyjmują tej hipotezy.

Czy zatem autorka Omphalosa... nie ma w ogóle racji? Otóż, rzecz jest złożona. Niewątpliwie słusznie polemizuje z Foucaultem, który - jak wiadomo - twierdził, że warunkiem panowania w Grecji klasycznej było samoopanowanie, czyli asceza. Kobiety miały być takiej zdolności par excellance pozbawione. Oczywiście, Foucault się myli; askezis była warunkiem bycia filozofem, z polityką nie miało to wiele wspólnego. Alkibiades - polityk i to wpływowy - fascynował się ascetyzmem Sokratesa, ale na fascynacji innością się kończyło. Nie zapominajmy, że w polis greckiej istniała granica między polityką a filozofią, czego najlepszym przykładem bezsilność Platona w polityce. Podobnie, nie sposób odmówić słuszności polemikom wymierzonym przeciwko "świętoszkowatości" Arendt. Gołym okiem widać, że Greków Arendt nigdy nigdzie nie było. Przecież czysta aktywność polityczna w polis ateńskiej była finansowana z podbojów imperialnych; za udział w zgromadzeniu płacono; był też zasiłek teatralny dla ubogich widzów, których nie stać było na przerwy w pracy na polu. Rządzić mogli tylko bogaci, którzy w razie wykrycia defraudacji mogli pieniądze zwrócić z własnego majątku. Brak postulatów zrównania ekonomicznego w Atenach wynikał raczej z względnej równości majątkowej wśród obywateli, których 1 procent był bardzo zamożny; reszta była przeciętna, a tylko 1 procent procent obywateli był naprawdę ubogi. Co do biologii - była ona przedmiotem polityki, a jakże. Nie wiemy, na ile wiarogodny jest przekaz, iż Solon założył domy publiczne; przekaz ten jednak jest dosyć charakterystyczny dla myślenia Ateńczyków.

Podsumujmy nasze rozważania o Grecji. Książka Niny Gładziuk dowodzi, i słusznie, że świat grecki nie odpowiada wyobrażeniom konserwatywnych klasycystów. Jednak wiele z jej własnych tez jest bardzo wątpliwych. Niewesoły to wniosek, że Grecja przykrawana jest przez wszystkie strony sporu o nią do własnych potrzeb. David Halperin napisał: "Grecy nie są dla nas bynajmniej obcy czy straceni. Wręcz przeciwnie, odnoszą się oni do nas nie dlatego, że jesteśmy (rzekomo) ich dziedzicami, nie dlatego, że możemy spodziewać się, iż odnajdziemy po nich pamiątki pogrzebane w nas samych, słabo dostrzegalne pod warstwami historycznych ozdobników, przekształceń i przesunięć. Grecy odnoszą się do nas raczej o tyle, że stanowią oni jeden z kodów, za pomocą którego prowadzimy nasze kulturalne interesy: posługujemy się <<prawdami>> o Grekach, aby wytłumaczyć siebie samym sobie i żeby skonstruować własne doświadczenia, w tym doświadczenia seksualne. Zredefiniować przeto nasz stosunek do Greków to wprowadzić nowy element do naszej świadomości kulturalnej, politycznej i osobistej; to odkryć nowy sposób widzenia samych siebie i, zapewne, stworzyć nowe sposoby pomieszkiwania we własnej skórze."

II. Hermeneutyka i apologetyka

Czy jednak Halperina ujęcie Greków nie przypomina nam "proletariackiej nauki"? Służyć ma przecież wypracowaniu nowego człowieka; to pewne. Zastanówmy się zatem nad sprawą związków między emancypacją, hermeneutyką a apologetyką.

Nie ma wątpliwości, że ideał greckości służył różnym celom. Służył też ideałowi emancypacji; innymi słowy, przeprowadzano krytykę kultury z punktu widzenia najbardziej klasycznej kultury. Tak robił choćby Nietzsche. Śledzono genealogię własnej kultury, by wykryć, jak sprzeniewierzyła się ona ideałowi Grecji, i by powiedzieć, gdzie trzeba pójść. Była to tylko druga strona konserwatywnego medalu. Konserwatyści pieczołowicie powoływali się na tradycyjne odczytania Grecji, na kolebkę, od której odejście proponowali postępowcy spod znaku emancypacji. Emancypatorzy chcieli odejść od Greków, bo chcieli odejść od tego, jak było, a było tak przecież dzięki cywilizacji, czyli dzięki Grekom i chrześcijaństwu.

Skoro na podstawie tych samych faktów wywodzono przeciwne zalecenia, z Grekami miało to zatem związek dosyć luźny. I dziś ma nieduży. Gdy stosowano metodę skrupulatnych badań, okazywało się, że przeszłość helleńska wcale nie jest jednoznaczna. Gorzej, okazywało się, że mówienie o Grekach czy o kulturze basenu Morza Śródziemnego jest mówieniem o nas, a nie o Grekach. Argument "tak było u Greków, więc wracajmy do tego, jak było" wsparty jest na przekonaniu, że to, co greckie było dobre. żeby argument nie był kolisty (bo odpowiedź o to, co jest dobre, sprowadza się do "to, co greckie"), trzeba przyjąć coś zewnętrznego wobec historii. Może to być natura, cierpienie - i to wybierają nurty emancypacyjne. Może to być filozoficzna krytyka politeizmu i demokracji, prowadząca do wsparcia się na religii - i tym żyje konserwatyzm. Wówczas jednak hermeneutyka greckości sprowadza się do apologetyki własnego stanowiska. Wszystko to przypomina "naukę aryjską".

Czy jednak hermeneutyka greckości jest czymś bezwartościowym? Cóż filozofii politycznej po hermeneutyce historycznej? Otóż, mimo że hermeneutyka wykorzystana w argumentacji politycznej lokuje się nie po stronie wiedzy, lecz mniemania, to właśnie to świadczy o jej wartości. Staje się bowiem ona środkiem samorozumienia. Inaczej mówiąc, daje ona konkretną treść, na podstawie której można rozwinąć abstrakcyjną teorię; w szczególności teorię podmiotowości. Choć pachnie to może niebezpiecznie "nowym człowiekiem", służy artykulacji niezwykle trudnych do sformułowania postulatów.

Doskonale to widać na przykładzie feminizmu. Nie ma co się oszukiwać, feminizm w Polsce nie cieszy się poważaniem. Większość dyskusji, łącznie z uniwersyteckimi, zmierza do beznadziejnie głupiego pytania: "Kto jest lepszy - kobieta czy mężczyzna?". Potem następuje gorączkowa wymiana frazesów. Feminizm w oczach jego przeciwników staje się fanaberią, polegającą na głoszeniu wyższości kobiety nad mężczyzną. Rzecz jasna, feminizmów jest wiele, ruch jest niejednorodny, lecz nie sądzę, żeby takie duby smalone były jego istotą. Istotą jest chyba raczej postulat przyznania autonomii, podmiotowości kobietom, którym się tego prawa odmawia. W jaki sposób mogłoby to wyglądać? I tu właśnie pomocne mogą być utopie retrospektywne, budowane na greckim gruncie. Można pokazać, opierając się w dużej mierze na świadectwach historycznych, jak wyglądać może autonomia podmiotu, nie popadając w abstrakcyjny autoerotyzm subiektywności. Łatwo jest bowiem stracić z oczu realność, w ramach której subiektywność się porusza, dochodząc do wniosku, że jest ona jedynie jej ograniczeniem. W skrajnych przypadkach takim ograniczeniem staje się zwłaszcza inna subiektywność; nietrudno wyobrazić sobie znakomite uzasadnienie przemocy lub rewolucji na tym oparte (zwłaszcza jeśli te subiektywności pojmiemy jako zdemonizowane grupy rządzące).

Nie trzeba dodawać, że utopia retrospektywna, ów nigdy nie istniejący matriarchat, nie może stanowić żadnego uzasadnienia dla teorii feministycznej. Nie może być też legitymizacją władzy politycznej (choć "nauka aryjska" właśnie temu miała służyć, radykalny feminizm ma inne cele). Tu trzeba obrać inną drogę. Analogicznie, taka utopia nie może być jedynym składnikiem teorii politycznej. Trzeba przynajmniej na tyle ją skonkretyzować, żeby móc podejmować jakieś działania i oceniać ich przydatność. W przeciwnym razie okaże się, że taka utopia to tylko wyraz świadomości fałszywej; ideologia raczej niż utopia, powiedziałby Mannheim. Mamy nadzieję, że i ta strona teorii politycznej zostanie w feminizmie rozwinięta. Wówczas dopiero możliwa będzie publiczna debata nad feminizmem dotycząca polityki samej, a nie tylko historycznych przykładów, delikatnie tylko zaznaczających kierunek, w którym się zmierza.