Language // Język

Rozum publiczny jako świadoma kompetencja

Zamierzam skrótowo opisać relacje między istniejącymi trzema modelami rozumu publicznego. Będę się starał pokazać, że różnice między nimi są różnicami stopnia, a nie rodzajowymi. Wreszcie podejmę się niewdzięcznego zadania obrony roszczeń uniwersalnego rozumu publicznego. Pojawi się też sprawa zwrócenia intelektualnego depozytu Kantowi (mimo że Hegel nie widzi potrzeby istnienia samych depozytów). Muszę również dodać, że nie idzie mi o interpretację poglądów tego czy innego myśliciela, lecz o sam problem; mam nadzieję, że czytelnik wybaczy mi nazbyt częste w tym tekście uproszczenia. Wreszcie powiem parę słów o posługiwaniu się rozumem, które - jak będę twierdził - winno być świadomą kompetencją.

Rubikon Numer 3 (10) / 2000. ISSN 1505-1161. III kwartał 2000

Marcin Miłkowski

 

Rozum publiczny jako świadoma kompetencja

 

Czytelnik może odnieść, i zapewne słusznie, wrażenie, iż autor podjął się zadania ponad ludzkie siły. Jakże bowiem można opisać funkcjonowanie rozumu publicznego na paru stronach? Sprawa jest zbyt złożona; uproszczenia mogą tylko ślizgać się po powierzchni problemu. Przyświeca mi jednak inny cel. Zamierzam skrótowo opisać relacje między istniejącymi trzema modelami rozumu publicznego. Będę się starał pokazać, że różnice między nimi są różnicami stopnia, a nie rodzajowymi. Wreszcie podejmę się niewdzięcznego zadania obrony roszczeń uniwersalnego rozumu publicznego. Pojawi się też sprawa zwrócenia intelektualnego depozytu Kantowi (mimo że Hegel nie widzi potrzeby istnienia samych depozytów). Muszę również dodać, że nie idzie mi o interpretację poglądów tego czy innego myśliciela, lecz o sam problem; mam nadzieję, że czytelnik wybaczy mi nazbyt częste w tym tekście uproszczenia. Wreszcie powiem parę słów o posługiwaniu się rozumem, które - jak będę twierdził - winno być świadomą kompetencją.

 

Trzy modele rozumu publicznego

 

Odnoszę wrażenie, że obecnie najbardziej wpływowymi koncepcjami rozumności publicznej są modele: (a) faktyczno-historyczny1 (od Hegla po Oakshotta), (b) polityczny (John Rawls w Liberalizmie politycznym), (c) uniwersalny (Immanuel Kant). Nazwiska przedstawicieli tych koncepcji należy traktować oczywiście wyłącznie jako przykłady, bo to stanowiska reprezentowane powszechnie.

Faktyczno-historyczna koncepcja rozumu publicznego wygląda w sposób następujący. Powiada się, że racjonalne działania, zwłaszcza działania publiczne, zachodzą w kontekście społeczno-historycznym. Ów kontekst zaś jest nieodzownym warunkiem rozumności owego rozumu. Tylko bowiem w społecznym dialogu możliwe jest prowadzenie sporów o dobro publiczne. Tak więc nie idzie tu o aprioryczne modele, zbudowane na kształt hipotetycznej umowy społecznej, która jest z definicji wyrwana z kontekstu społeczeństwa i historii, lecz o opis działających w historii rozumnych podmiotów.

Zaklasyfikowanie Hegla z Oakshottem w rubryce (a) może budzić wątpliwości, ale nie chcę wchodzić tu w spory interpretacyjne między zwolennikami tradycyjnych odczytań Hegla (jako nietranscendentalnego idealisty absolutnego) a autorami śmielszych wykładni (heglizm jako transcendentalna filozofia społeczna). Wydaje się bowiem, że i Oakshotta można czytać na dwa sposoby. Z jednej strony, można powiadać, że opisuje on faktyczny proces dialektyczny, w którym wypracowywane są decyzje polityczne. Z drugiej jednak strony można twierdzić, że sama struktura tego procesu jest jako taka pewnym modelem nieempirycznym, normatywnym, i bodaj czy nie transcendentalnym. Niżej wrócę do tego problemu.

Rozum polityczny pojawia się w ujęciu "późnego" Rawlsa. Chodzi mianowicie o to, że podmioty rozumne zdefiniowane są tutaj politycznie. Tylko obywatele biorą udział w publicznym namyśle nad dobrem wspólnym; innymi słowy, nie ma tu miejsca na wszędobylski uniwersalizm oświeceniowej proweniencji.

To właśnie odróżnia Rawlsa od Kanta2. Ten ostatni, jak wiadomo, odpowiadając na pytanie "Co to jest Oświecenie?", jasno powiedział, że rozum publiczny jest uniwersalny. I na drugie imię ma "imperatyw kategoryczny". Innymi słowy, podmiotami rozumnymi jesteśmy wszyscy, zawsze i wszędzie. Pojawia się pytanie, czy taki rozum odizolowany jest od faktyczności i historii. Jak sądzę, Kant ma tu bardzo dobrą odpowiedź, ale przedstawię ją później.

Na czym polega różnica między tymi modelami? Na pierwszy rzut oka rzecz jest prosta; mamy tu do czynienia z gradacją - od uwzględniania kontekstu społeczno-historycznego, przez przekształcenie go na nieco mniej historyczne pojęcia polityczne, po wykluczenie tegoż kontekstu z rozumności samej. Mówiąc inaczej, od konkretnego ujęcia do abstrakcyjnego modelu. Czytelnik zapewne krzywi się, widząc takie tradycyjne podziały. Brakuje jeszcze paru słów: konserwatyzm i oświecenie.

Zostawmy tę starą śpiewkę. Można tę różnicę opisać cokolwiek inaczej, a mianowicie ilościowo. Idzie o ilość podmiotów, które mogą rozumnie i publicznie rozstrzygać o dobru. Takie ilościowe ujęcie daje się pogodzić z modelem areny publicznej, jaki znajdujemy u Johna Deweya, amerykańskiego pragmatysty o zacięciu socjologiczno-pedagogicznym.

 

Sfera publiczna w ujęciu Deweya

 

Dewey jest autorem niezwykle interesującej analizy pojęcia "sfery publicznej"3, zawartej w książce The Public and its Problems4. Cóż, może nie tyle interesującej, co błyskotliwie prostej. Otóż, ludzkie transakcje (interakcje, oddziaływania wzajemne) mają dwa rodzaje konsekwencji5. Jeśli konsekwencja interakcji między Jasiem i Małgosią dotyczy tylko Jasia i Małgosi, to jest to konsekwencja bezpośrednia. Jeśli zaś wpływa na kogoś innego, to jest ona pośrednia i powołuje do życia arenę publiczną. Gdy Jaś poczęstuje Małgosię pierniczkiem i w ten sposób zrujnuje chatkę Baby Jagi, ta będzie mogła zwrócić się do organów sprawiedliwości, aby dochodzić swoich interesów, które tyle co zostały naruszone. I właśnie dlatego, że zostały naruszone, pojawia się miejsce na publiczną regulację konsekwencji interakcji między podmiotami (np. w postaci kolegium do spraw wykroczeń lub sądu, w zależności od kwalifikacji czynu).

U Deweya sfera publiczna, gdy dodać do niej mechanizmy regulacji niepożądanych konsekwencji pośrednich i wspierania wspólnego interesu, staje się państwem politycznym. Rozważania nad państwem, zanikiem areny publicznej przy jednoczesnej demokratyzacji kończą się, niestety, utopijną wizją publicznej komunikacji (za pośrednictwem radia), gdzie do wiadomości podawano by najnowsze wyniki badań naukowych nad społeczeństwem i oświecano by masy... Takie nadzieje były społecznikowi Deweyowi nieobce (wiadomo, że spełniał niezwykle istotną rolę jako reformator społeczny w Chicago), lecz dla moich celów wystarczy przyjąć analizę pojęcia sfery publicznej. Bagaż programu reformatorskiego zostawiamy - z łezką nostalgii - na stacji "historia pragmatyzmu".

Teraz czas na śmiałą tezę. Taka sfera publiczna, w której pośrednie konsekwencje działań każdego wpływają na wszystkich pozostałych, to prawdopodobnie ów dziwny twór, który powstaje na skutek czegoś, co zwie się "globalizacją", jeśli to słowo jest czymś więcej, niż tylko liczmanem. Wszyscy jesteśmy elementami takiej areny publicznej. Jaki zaś model by ją opisywał?

Model faktyczno-historyczny może opisać powstanie nowoczesnej areny publicznej, która obejmuje wszystkich. Model polityczny ująć może świat dzisiejszy, podzielony na państwa polityczne; nie obejmie jednak rozumnych działań ponadpaństwowych. Okazuje się więc, że model Kanta, mimo że sprzed ponad dwóch wieków, lśni nowym blaskiem.

 

Uniwersalny rozum oddaje depozyty

 

Pora sformułować tezę tego artykułu. Twierdzę, że modelem rozumności adekwatnym wobec ogromnej, bo globalnej sfery publicznej, która wytwarza się w trakcie procesów modernizacji i racjonalizacji, jest model kantowski. Głównymi wyznacznikami publiczności rozumu są tutaj jawność i ogólność zasad. To oczywiście dosyć nieostre pojęcia. Warto więc pokusić się o krótką analizę, by rozwiać wątpliwości przeciwników tej koncepcji6.

Jawność oznacza ni mniej, ni więcej tyle, że osoba posługująca się rozumem publicznie podaje do wiadomości wszystkich własne zasady postępowania. Nie idzie tu o to, że Jaś, który zapragnął publicznie korzystać ze swojego rozumu, zaczepiać będzie wszystkich napotkanych przechodniów (Małgosię w szczególności) i informować ich, że szanuje ich człowieczeństwo. Gdyby tak robił, nadawałby się na pacjenta psychoterapeuty, a nie na racjonalną osobę. Idzie o to, że Jaś nie skrywa swoich zasad. To znaczy, że jeśli ma okazję lub jeśli jest o to proszony, to informuje, iż postępuje w taki, a taki sposób.

Weźmy prosty przykład. Jaś jest właścicielem małej firmy, która wynajmuje skrytki w sejfie. Innymi słowy, Jaś przyjmuje depozyty. Gdyby Jaś stosował zasadę "nie podjęte przez X lat depozyty przechodzą na własność depozytariusza", musiałby ją przedstawiać w umowie deponentowi. W przeciwnym razie można byłoby go oskarżyć o zawłaszczenie mienia, kradzież czy o inne występne czyny, które przyjdą na myśl chytrym prawnikom. To właśnie zatajenie zasady działania stanowi podstawę niemoralności czynu7.

Na czym polega ogólność zasad rozumu publicznego? Czasem dodaje się do tego warunek niesprzeczności, również niesprzeczności pragmatycznej, ale wydaje się to dosyć oczywiste8. Najprościej mówiąc, zasada musi być tak sformułowana, by stosować mógł ją każdy, zawsze i wszędzie. Oznacza to nie tylko, że nie można używać w niej nazw własnych, ale również to, że sama zasada nie może zawierać warunków własnego zastosowania, żadnych dodatkowych kryteriów. Zasada "nie kradnij, jeśli mogą Cię przyłapać" nie jest zgodna z imperatywem kategorycznym, bo zawiera dodatkowy warunek. To może być zasada techniczna czy strategiczna, lecz nie moralna.

Dlaczego więc Jaś miałby oddawać depozyty? Żeby Jaś był depozytariuszem, zakładać musi, że istnieje coś takiego jak depozyt i że ma nadal istnieć. Musi zatem stosować się do zasad panujących ogólnie w uczciwych interesach. Zasady te zakazują przywłaszczania sobie podstępem cudzego mienia. Zakazują dlatego, że jawnie nikt nie może głosić, iż przywłaszcza sobie cudzą własność (w szczególności interes Jasia szybko by zbankrutował, gdyby takie zasady służyłyby promocji jego firmy)9. Zakazują również i dlatego, że przywłaszczanie cudzego mienia podpada pod kategorię "krzywda", a chyba nikt nie ma wątpliwości, że czynienie krzywd jest niemoralne (wystarczy, że nie można głosić jawnie zasady czynienia krzywdy wszystkim przez wszystkich, aby zasada była niemoralna).

Dlaczego zasada moralna nie może zawierać warunków swego zastosowania? Kant miałby prostą odpowiedź. Stosowanie ogólnej zasady moralnej podlega regułom władzy sądzenia, czyli zależy od praktycznej umiejętności, która powstaje dopiero dzięki ćwiczeniu i praktykowaniu. Uzasadnienie zasad to jedno, umiejętność ich stosowania to drugie.

Tutaj kantowski model rozumu okazuje się rzeczywiście rozszerzeniem modelu faktyczno-historycznego, bo uwzględnione zostały tutaj właśnie praktyczne umiejętności posługiwania się rozumem publicznym, lecz uzupełniono je o sposób legitymizacji zasad owego rozumu. Innymi słowy, Kant nie neguje, iż posługiwanie się rozumem publicznie jest w dużej mierze sprawą nieświadomej kompetencji, lecz obstaje przy tym, by owe kompetencje mogły być świadomie kształtowane. Samo działanie będzie zawsze musiało się opierać na pewnych nawykowych schematach, lecz nawyk wykształca się dopiero później, gdy dowiemy się, co robić i zaczniemy to już robić. Aby go nabrać, trzeba mieć, innymi słowy, pewne wiadomości, pewną wiedzę. W wypadku zasad normatywnej natury nie wchodzi w grę u Kanta, rzecz jasna, wiedza jako prawdziwe uzasadnione przekonanie, lecz zasada zgodna z imperatywem kategorycznym.

 

Kompetencje i rozum

 

Warto teraz pokrótce porównać model historyczny rozumu publicznego z Kantowskim, czyli transcendentalnym. Pierwsza narzucająca się różnica została już nakreślona: chodzi o transcendentalny charakter rozumu Kantowskiego. Na czym jednak polega transcendentalność? Skoro zadałem już to niewygodne pytanie, to i podam zgrubną odpowiedź. Rozumowania transcendentalne stanowią o istocie transcendentalizmu; są to swoiste rozumowania redukcyjne (wyjaśnienia). Zwykle można wyróżnić w nich trzy kroki: (1) bierzemy udział w jakiejś praktyce (wykonujemy doświadczenia naukowe, prowadzimy moralne życie, mamy doświadczenia estetyczne), (2) aby opisać tę praktykę (wyjaśnić, na czym polega) musimy odwołać się do pewnych pojęć apriorycznych (uzasadnianych niezależnie od naszej empirycznej wiedzy o danej praktyce), (3) te pojęcia są więc transcendentalne, czyli mają uniwersalną legitymizację10.

Jakie zaś rozumowania filozoficzne byłyby nietranscendentalne? Być może takie, gdzie nie byłoby miejsca na opis owych praktyk, w których bierzemy udział wszyscy (całkowity konstruktywizm, sprowadzający się właściwie do budowania systemów formalnych, czasem bardzo nieudatnych, jak u mistyków). Bo gdzie mówi się o intuicjach, które podzielają użytkownicy języka, tam pojawia się widmo transcendentalności. Gdzie zaś plasują się rozważania hermeneutyczno-historyczne? Gdyby były one całkowicie empirycznymi opisami zjawisk historycznych, to snuliby je historycy. Tymczasem hermeneutyką parają się filozofowie. I czy będzie ona miała wymiar patetyczny, jak u Heideggera czy Allana Blooma, dobroduszny, jak u Gadamera, czy też demaskatorski, jak u Nietzschego, to pozostaje faktem, że w opisach faktów historycznych idzie o pewną strukturę, o zbudowanie pewnego modelu rzeczywistości. Sama modelowość opisywanego zjawiska (paradygmatyczny charakter) może prowadzić do niekiedy tylko sugerowanej uniwersalizacji rozważań hermeneutycznych, gdzie mogą one nabrać transcendentalnych rumieńców. Dlatego właśnie teoria Oakshotta nie odbiega tak dramatycznie od konstruktów "młodego" Rawlsa.

Druga różnica między Kantowskim a faktyczno-historycznym modelem rozumu publicznego polega na tym, że inaczej ujmuje się kompetencje, czyli umiejętności posługiwania się rozumem. Gdy u Kanta, jak powiedziałem wyżej, w grę wchodzi świadoma kompetencja, która ma współkształtować nieświadome (tj. nieuświadamiane w czasie wykonywania) działania, to u Oakshotta chodzić będzie od razu i bezpośrednio o samą nieświadomą kompetencję.

Wydaje mi się, że tu Kant ma rację. Kompetencji można nabierać, ale dzieje się to najefektywniej, gdy przynajmniej świadomie rozpocznie się proces nauki owych kompetencji. Nie sprowadzają się one, rzecz jasna, do zestawu sztywnych reguł, lecz są współwypracowywane w działaniu. Na poziomie publiczno-politycznym zasady uniwersalne mogą przeistoczyć się w stosowane na co dzień frazesy, które bezpośrednio motywują działania obywateli lub polityków, uwalniając ich od ciężaru tworzenia teorii od zera11. Jednak same frazesy mogą stanowić zagrożenie dla wolności tychże obywateli i polityków, przesłaniając możliwości, które stoją przed nimi otworem. Tu nieodzowny jest rozum publiczny jako świadoma kompetencja. Który w działaniu musi przejść we frazesy, aby realizować swoje zadania.

PRZYPISY

1 Przegląd koncepcji rozumu publicznego jako racjonalności motywowanej wspólnym dobrem przedstawia Paweł Śpiewak, W stronę wspólnego dobra, Fundacja ALETHEIA, Seria "Biblioteka Polityczna Aletheia, tom VI", Warszawa 1998. Autor opiera się przede wszystkim na koncepcjach Hanny Arendt, Michaela Oakshotta i Alisdaira MacIntyre'a. Dla uproszczenia niżej zajmuję się tylko ujęciem Oakshotta, ale - jak sądzę - ma ono sporo cech wspólnych z teoriami Arendt i MacIntyre'a.

2 Różnice te wychwytuje precyzyjnie Onora O?Neill w artykule Political Liberalism and Public Reason: A Critical Notice of John Rawls, "Political Liberalism", The Philosophical Review, Vol. 106, No. 3 (July 1997), ss. 411-428.

3 Po angielsku the public, co oznacza tyleż "sfera, arena publiczna", co "wspólnota".

4 John Dewey, The Later Works, 1925?1953, Volume 2: 1925-1927, red. Jo Ann Boydston, Carbondale/Edwardswille 1981.

5 Analiza pojęcia the public znajduje się tamże, ss. 243-244.

6 Z braku miejsca upraszczam wyłaniające się tu trudności. Przykład z depozytem doczekał się licznych i niezwykle złożonych studiów, które muszę tu zostawić na boku.

7 Tu można zadać sobie pytanie, czy skrajne stanowisko Kanta w sprawie kłamstwa nie wiąże się z tym aspektem imperatywu kategorycznego. Kant był niewątpliwie świadom wagi tej zasady i dlatego negował prawo do kłamania w imię dobra bliźniego (między innymi odpowiadając Benjaminowi Constantowi w Über ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen [1797]. Por. Immanuel Kant, Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik, red. Karl Vorlander, Felix Meiner Verlag: Hamburg 1964, ss. 199-206).

8 W niektórych interpretacjach zasada niesprzeczności bywa dosyć szeroko rozumiana, lecz odnoszę wrażenie, że "sprzeczność" staje się wówczas wyrażeniem metaforycznym. Ze sprawą wiążą się skomplikowane problemy logiczne, w które nie mogę - z braku miejsca - tutaj wchodzić.

9 Tu otwiera się droga dla zwolenników wyprowadzania rozumności w znaczeniu Kantowskim z racjonalności instrumentalnej.

10 To tylko ogólny zarys argumentów transcendentalnych; mam nadzieję, że tutaj nam taki wystarczy.

11 Pochwałę frazesu może Czytelnik znaleźć w moim artykule Jak mwić apolitycznie? Krtki kurs, "Rubikon" nr 1-2 (8-9)/2000.

(c) Rubikon 2000. Wszelkie prawa zastrzeżone.